БЕРЕСТОВ ИГОРЬ ВЛАДИМИРОВИЧ

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ У ПЛОТИНА

Специальность 09.00.03 —
"история философии"

автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук

Новосибирск, 2004

Работа выполнена в Институте философии
и права ОИИФФ СО РАН


Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
Горан Василий Павлович
Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Шичалин Юрий Анатольевич
кандидат философских наук, доцент
Цыплаков Дмитрий Анатольевич

Ведущая организация:
Санкт-Петербургский государственный университет

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Среди историков античной философии в настоящее время весьма распространено стремление объяснить каждый онтологический уровень в системе Плотина, исходя из соотношения «единое–многое» на данном уровне. Такой подход весьма продуктивен, так как позволяет поставить множество проблем, связанных с «увеличением множественности» на низшем онтологическом уровне по отношению к высшему, а также с самим происхождением «низшего», что традиционно обозначается как «процесс эманации». Однако этот подход не исчерпывает всего богатства учения Плотина.

Важнейшее, что остаётся «за бортом» такого подхода – это понимание первоначала как Блага; но такое понимание очень важно для понимания системы Плотина в целом. Благо же Плотин понимает как «абсолютно свободное действие». Поэтому без понимания того, что Плотин понимал под «свободой» корректная реконструкция концепции первоначала у Плотина не может быть осуществлена.

Однако понимание того, что Плотин подразумевает под свободой, является довольно сложной задачей, вследствие чего по этому поводу имеется множество взаимоисключающих мнений среди современных историков философии. С учётом концепции свободы строится концепция каждой ипостаси системы Плотина, но нелегко вычленить то общее, что свойственно «свободе» на всех «уровнях» системы Плотина, без чего мы не можем окончательно понять, что такое «свобода» на каждом «уровне», в том числе – что такое «абсолютная свобода» первоначала. Поэтому прояснение концепции свободы Плотина позволит более полно излагать и понимать его систему.

Разумеется, учёт «абсолютной свободы» первоначала как Блага окажет влияние на наше понимание свободы деятельности Ума и человека. Благодаря исследованию «общей» концепции свободы станет возможным дать более квалифицированный ответ на вопрос о том, можно ли говорить о признании Плотином «свободы воли» человека, что характерно для многих христианских авторов, и если нечто подобное имеет место в учении Плотина, то можно ли говорить о согласованности человеческой свободы с Промыслом и Судьбой? Ни стоикам, ни средним платоникам не удалось их согласовать, и также для Плотина указанная проблема была весьма значимой. Поэтому исследование человеческой свободы в системе Плотина является весьма важной задачей истории философии; от корректности такого исследования непосредственно зависит корректность решения множества историко-философских проблем.

Также благодаря указанному рассмотрению первоначала как Блага могут появиться новые основания для сопоставления Плотина с предшествующими философами. Благодаря этому может быть более чётко выявлена оригинальность учения Плотина. Кроме того, могут появиться новые основания для оценки возможного применения плотиновских концепций последующими мыслителями. Учитывая интерес современной философии к свободе, случайности и детерминизму, можно предположить, что реконструкция целостной концепции свободы у Плотина может быть полезной даже современным философам. Тем не менее, до сих пор отсутствуют работы, в которых осуществляется реконструкция учения Плотина о свободе как целостное и придающее один и тот же смысл понятию свободы на всех «уровнях» его онтологии. Таким образом, тема диссертационного исследования – реконструкция целостной концепции свободы в системе Плотина – является актуальной.

Степень разработанности проблемы. Число историков философии, занимавшихся и занимающихся философией Плотина, огромно. Наибольшее число современных работ посвящено разнообразным аспектам первоначала – его познаваемости (H.A. Wolfson, 1952; H. R. Schlette, 1966; R. Mortley, 1975; L. Pelloux, 1994), пониманию его единства в сопоставлении с его «беспредельностью» (W. N. Clarke, 1952; L. Sweeney, 1957; W. N. Clarke, 1959; W. Theiler (1970); C. D'Ancona, 1990; J. Talanga, 1990; D. Nikulin, 1998). Здесь для темы нашего диссертационного исследования представляет интерес вопрос о том, можно ли сказать, что беспредельность и беспредельная свобода первоначала совместимы с его единством, и в каком смысле следует тогда понимать «неизречимость» первоначала? Существуют также работы (к сожалению, их не очень много), специально посвящённые второму важнейшему аспекту первоначала – его «благости» (J. Katz, 1950; W. Hiroch, 1963; J.-L. Chretien, 1980; G. Vahanian, 1983; C. Seel, 1989; G. Siegman, 1990). Нас здесь интересует совместимость понимания первоначала как «абсолютно единого» как «неограниченного» или «беспредельного» (в том числе – по своей свободе) с его «благостью». Много статей посвящены связи Единого Плотина и платоновского «единого» в диалоге «Парменид». Это, например, статьи E. R. Dodds, 1927, E. Brehier, 1938, J. M. Rist, 1962, J. H. Heiser, 1991 и G. M. S. J. Gurtler, 1992. Нас здесь интересует сочетание единства плотиновского первоначала с его абсолютной свободой и независимостью даже от своей сущности. Все поставленные нами вопросы охватываются следующим вопросом: «Свободно ли Единое есть то, что оно есть?». Имеется более или менее явная полемика между теми, кто отвечает на этот вопрос «да» (например, V. Cilento La radice metafisica della liberta nell’antignosi Plotiniana // La Parola del Passato. – 1963. – T. 89. – P. 94–123; L. Westra Plotinus and Freedom. A Meditation on Enneads 6.8 // Studies in the History of Philosophy. – Vol. 9. Lewinston, New York – USA. Queenston, Ontario – Canada: The Edwin Mellen Press, 1990. – 238 p.) и теми, кто отвечает «нет» (например, A. H. Armstrong, 1937; J. M. Rist Plotinus: The road to Reality. – Cambridge: Cambridge University Press, 1967. – 279 p.).

В значительном числе работ анализируется вторая ипостась; рассматриваются соотношение между эйдосами (P. Hadot, 1960; J. M. Rist, 1971), выявляются те отношения, в которых эйдосы «суть то, что они суть» благодаря самим себе, независимо от других эйдосов, причём особое значение для анализа свободы у Плотина имеет его подход к проблеме «сознания» или «самосознания», реконструируемый многими интерпретаторами (H.–R. Schwyzer, 1960; E. W. Warren, 1964; A. Smith, 1978; F. M. Schroder, 1986; G. Wald, 1990; L. Ph. Gerson, 1997; S. Rappe, 1997), так как в системе Плотина «свобода» чего-либо невозможна без наличия у него «мышления» и «знания». Также анализируется «умная материя», «неопределённая двоица» и её «независимость» от Единого (J. M. Rist, 1961, 1962; G. Bruni, 1963; Ю. А. Шичалин, 1978; A. Smith, 1981; K. Corrigan, 1986; P. O'Reilly, 1989; D. O'Brien, 1991), происхождение Ума (A. H. Armstrong, 1937; J. M. Rist, 1971; J. H. Fielder, 1976; M. Boutin, 1983; G. Reale, 1983; J. Bussanich, 1988; H. Pasqua, 1993). Последняя проблема, известная также как проблема эманации Ума из Единого, очень тесно связана с пониманием свободы Ума и первоначала, ибо мы должны попытаться ответить здесь на вопрос: «Свободно или нет Единое творит Ум?». Имеет место полемика между теми историками философии, которые признают свободу первоначала при творении им Ума (см., например, названные работы V. Cilento и L. Westra) и теми, которые в той или иной форме не признают необходимость этого (например, G. P. Gorman, 1940; названная работа J. M. Rist, 1967; D. Nikulin, 1998). Статья L. Ph. Gerson. Plotinus’s metaphysics: emanation or creation? // The review of Metaphysics. – 1993. – Vol. 46. – P. 559–574, в некотором смысле, противостоит и тем, и другим, так как в ней утверждается, что Единое вообще не участвует в получении миром Ума своих сущностей (эйдосов) как «вот-этих» эйдосов, то есть Единое не «формирует» мир Ума, лишь «наделяя существованием» любые «формы». Также существуют работы, в которых утверждается необходимость «обращения» Ума к Единому (например, J. M. Rist, 1962), и работы, подчёркивающие свободу действия Ума – по крайней мере, в некоторых аспектах (например, P. Henry. La probleme de la liberte chez Plotin // Revue Ne?scolastique de Philosophie. – 1931. – Vol. 33. – P. 50–79, 180–215, 318–339; названная работа V. Cilento).

Уделяется также значительное внимание и проблемам понимания третьей ипостаси – возникновения Души и чувственного мира, соотношения между душами, соотношения «умного» и чувственного мира, структуры индивидуальной души. Здесь для нас представляет интерес решение вопроса о том, насколько свободно «падение» душ в чувственный мир. Признание такой свободы характерно для работ, анализирующих собственно душу, которая всегда содержит в себе источник своего движения (G. J. P. O’Daly, 1973; J. M. Rist, 1983; G. M. S. J. Gurtler, 1997), а отрицание – для работ, пытающихся рассматривать процесс «падения» вплетённым в общий «порядок» системы Плотина (A. H. Armstrong, 1940; M. Andolfo, 1996).

В настоящее время историки философии склоняются к тому, чтобы признать наличие в Уме «эйдосов единичных» (J. M. Rist, 1963; H. J. Blumenthal, 1966; A. H. Armstrong, 1977; J. M. Rist, 1982; J. Dillon, 1988; A. Madigan, 1990; E. K. Emilsson, 1994; С. В. Мельник, 1999), что косвенно свидетельствует в пользу признания того, что «падение» душ совершается именно из Ума (следовательно, без принуждения со стороны мировой души), но вопрос о том, свободно или «по необходимости» души покидают мир Ума всё ещё открыт.

Рассматриваются также проблемы Промысла и Логоса (Ch. Parma, 1971; F. Turlot, 1985), реконструируется плотиновский вариант теории «переселения душ» (A. N. M. Rich, 1957). Уделяется внимание соотношению чувственной материи с «умной материей» и со злом в чувственном мире (J. M. Rist, 1961). Нас здесь интересует вопрос о том, в какой мере душа, находящаяся в чувственном мире, свободна, в том числе – несёт ли она ответственность за зло, присутствующее в чувственном мире (эта точка зрения поддерживается в работах: A. N. M. Rich, 1957; D. O'Brien, 1971; J. M. Rist, 1975), или всё зло и несовершенство следует полагать неизбежным результатом необходимого процесса возникновения умного и чувственного миров (G. H. Clark, 1943)? Можем ли мы полагать, что «восхождение» душ свободно (эта точка зрения поддерживается в статье L. Westra, 1984), или, напротив, диктуется идущим из бесконечности рядом перевоплощений (G. H. Clark, 1943)? Далее, каким образом свобода душ в чувственном мире согласуется с необходимостью, Судьбой и Провидением, также, по мнению Плотина, присутствующими в чувственном мире? Многие исследователи полагают, что ответ Плотина на этот вопрос неоднозначен (например, названная работа P. Henry, 1931; A. H. Armstrong, 1940), что, с нашей точки зрения, является отказом рассматривать учение Плотина в качестве продуманной философской системы. Поэтому мы полагаем, что в этом направлении необходимо продолжать исследования.

Итак, мы видим, что современные интерпретаторы дают противоречивые ответы на вопросы, связанные со свободой на всех уровнях системы Плотина. Ответ на вопрос о свободе в действии любой ипостаси и соответствующего ей «мира» оказывается неоднозначным. Но в специальных работах, посвящённых тому или иному аспекту «свободы» у Плотина (T. Gollwitzer, 1902; P. Marrucchi, 1935; G. P. Gorman, 1940; J. M. Rist, 1975; L. Ph. Gerson, 1996, гл. 12), и даже в тех, где реконструируется концепция свободы «в целом», во всей системе Плотина (названная работа P. Henry, 1931; R. Regnier, 1948; J. Trouillard, 1949; названные работы V. Cilento, 1963 и L. Westra, 1990), хотя и утверждается наличие «свободы» на всех онтологических уровнях, тем не менее, не предложено такое единое понимание «свободы», которое было бы применимо ко всему, что полагается Плотином в той или иной степени «свободным».

Таким образом, можно сделать вывод, что работа по реконструкции концепции свободы у Плотина ещё не закончена, если, конечно, полагать учение Плотина серьёзной философской системой, в целом логически согласованной и использующей устойчивую терминологию. Таким образом, тема, составляющая предмет диссертационного исследования, оказывается ещё недостаточно разработанной историками философии.

Объектом диссертационного исследования является учение Плотина, сформулированное в тексте «Эннеад».

Предметом диссертационного исследования является проблема свободы в философской системе Плотина.

Цель диссертационного исследования: реконструировать целостную концепцию свободы в системе Плотина.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих исследовательских задач:

1. Выявить роль понятий «Благо» и «свобода» в построении концепции первоначала Плотина.


2. Раскрыть плотиновское понимание «свободы» применительно к «миру Ума».
3. Реконструировать взгляд Плотина на роль свободы в «чувственном мире» в целом.
4. Исследовать соотношение Промысла, Судьбы и человеческой свободы у Плотина.

Методологические основы диссертационного исследования.

В диссертационном исследовании использовался стандартный метод историко-философской реконструкции. Наша реконструкция учения Плотина основывалась на наших собственных переводах значимых для диссертационного исследования текстов из «Эннеад». Необходимой частью процедуры реконструкции учения Плотина о свободе являлась наша интерпретация его суждений по значимым для диссертационного исследования вопросам, основывающаяся на наших собственных переводах соответствующих текстов из «Эннеад».

Общий подход к реконструкции позиции Плотина по какому-либо вопросу заключался в том, что из возможных интерпретаций предпочитались те, которые не противоречат пониманию первоначала как Блага, определению «свободного» и другим исходным положениям системы, приведённым в первых двух главах, а также те, которые не ведут к какой-либо другой несогласованности. Большое внимание уделялось анализу используемой Плотином терминологии. При рассмотрении терминов, используемых Плотином в различных контекстах, мы пытались дать им такую интерпретацию, чтобы их значение было одинаковым во всех контекстах.

Таким образом, наши усилия были направлены на то, чтобы достичь ясного, последовательного и терминологически выверенного изложения роли в системе Плотина интересующих нас понятий, необходимых для реконструкции концепции свободы у Плотина. В основе нашей реконструкции лежала интерпретация названной концепции как целостной, что, в свою очередь, основывалось на нашей интерпретации соответствующих текстов из «Эннеад».

Для достижения поставленной цели и решения сформулированных задач было необходимо уделить большое внимание уточнению существующих переводов необходимых для исследования текстов из «Эннеад». Переводы цитируемых фрагментов осуществлены автором по изданию Анри-Швицера (P. Henry et H. R. Schwyzer, T. I–III, 1951–1973). При этом использовались переводы Плотина на латинский, французский, английский и русский языки.

Научная новизна диссертационного исследования.

1. Впервые понятие «свободное» в системе Плотина интерпретируется как имеющее один и тот же смысл для каждой ипостаси (и того, что присутствует в «её мире»), причём, в отличие от ставшей почти общепризнанной точки зрения современных интерпретаторов (например, таких классиков «плотиноведения», как P. Henry, A. H. Armstrong, J. M. Rist, отрицающих чёткое разведение у Плотина свободы и необходимости), в диссертации обоснован вывод, что концепция свободы у Плотина не является противоречивой, то есть «то, что свободно» в некотором отношении не может в этом же отношении быть «несвободным», что, помимо прочего, означает, что оно не может в этом же отношении быть «подвластным» какому-либо виду «необходимости».

2. Впервые реализована возможность построения согласованной интерпретации «блага» и «свободы» как понятий, лежащих в основе концепции каждой ипостаси и являющихся связующим принципом всей системы Плотина.

Результаты настоящего исследования заключены в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту.

1. Первоначало в системе Плотина есть «абсолютно благое действие»; «действовать» же может лишь нечто «свободное», а «абсолютно благим» действием может быть лишь то действие, благость которого ничем не ограничена; соответственно, действие первоначала является «абсолютно свободным». Из этого следует, что первоначало не содержит в себе никакого претерпевания (следовательно, оно не «подвластно» никакому виду «необходимости»), а из «благости» действия первоначала, поскольку благим действием для Плотина является действие, предоставляющее «свободу» иному, следует, что Благо предоставляет иным по отношению к себе «свободу возвращения» (то есть, является действием «ради иного») и не ограничивает свободу всего иного каким-либо образом.

«Единство» первоначала, по крайней мере, в некоторых аспектах, так же как и его свобода, может быть понято как необходимое условие для понимания первоначала как «абсолютно или неограниченно благого», так как «неограниченность» первоначала для Плотина означает отсутствие в нём каких-либо границ, что как раз и означает «единство».

2. В рамках учения Плотина имеется возможность согласования реконструированного нами понимания первоначала как абсолютно благого действия, во-первых, с «исхождением» Ума из Единого и, во-вторых, с существованием Ума «наполненного» идеями. При обосновании этого положения используется допущение о самостоятельном и свободном «отличении» Умом себя от Единого; если мы не принимаем это допущение, то мы впадаем в противоречие с плотиновским пониманием первоначала как «абсолютно свободного Блага» и «творца свободы».

Имеется возможность рассмотрения действий принадлежащих Уму идей как «(не абсолютно) благих» и «(не абсолютно) свободных» действий, каждое из которых в некоторых отношениях «ограничено», в отличие от действия Блага. Существует аспект, в котором само существование эйдоса, принадлежащего миру Ума, может рассматриваться как действие, направленное на «чувственный мир», как благое действие, предоставляющее свободу иному. А именно, эйдос существует в качестве цели восхождения для ‘падшей’ души». Таким образом, существование эйдоса является необходимым условием для того, чтобы душа могла «восходить» в мир Ума. Эйдос, тогда, как бы предоставляет душе возможность «восхождения» в мир большей свободы, и в этом отношении подобен первоначалу, предоставляющему возможность «восхождения» самим эйдосам.

3. В рамках учения Плотина возможна интерпретация «падения» души в чувственный мир как «свободного» в некоторых отношениях действия самой этой души. Согласно нашей реконструкции позиции Плотина, жизнь души, в действительности принадлежащей к миру Ума, в «чувственном мире» представляет из себя акт «двойного воображения»: во-первых, душа воображает себя как Душу (то есть как третью ипостась), а во-вторых, – как «индивидуальную душу», гораздо менее свободную, чем Душа.

4. В учении Плотина о чувственном мире не существует противоречия между, с одной стороны, признанием некоторой человеческой свободы и, с другой стороны, наличием различных видов «принуждения», таких, как Промысел, Судьба, Необходимость, Случай и др. Согласно осуществлённой реконструкции позиции Плотина, нечто может ограничить свободу «индивидуальной души» лишь в тех отношениях, в которых это допустила она сама; наличие некоторого принуждения допустила сама душа, «низойдя» из мира Ума. Но ничто сущее не может полностью отказаться от своей свободы, так что ничто не может полностью «контролировать» действия «индивидуальной души».

Практическая значимость работы. Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы для дальнейшего изучения философии Плотина, а также исследований, выявляющих место философии Плотина в истории философии. Также они могут быть использованы для изучения концепций свободы в греческой философии и сопоставления этих концепций с концепциями Средних Веков и Нового Времени. Кроме того, результаты могут быть включены в курсы лекций по неоплатонизму, использованы при подготовке специальных курсов по истории философии.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ (1997–2000 гг.), на научных семинарах Сектора истории философии Института философии и права СО РАН (2000–2004 гг.); на Летних философских школах НГУ (Новосибирск, 2001, 2002, 2003 гг.); на 1-й Летней молодёжной научной школе на базе СПбГУ (Санкт-Петербург, 2002 г.); на Региональной научной конференции молодых учёных (Институт философии и права СО РАН, г. Новосибирск, 2003 г.). Результаты исследования представлены в одиннадцати научных публикациях, которые отражают основное содержание работы.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 212 наименований. Общий объём работы – 171 страница.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность настоящего диссертационного исследования, анализируется разработанность его темы в отечественных и зарубежных научных публикациях, определяются объект и предмет исследования, формулируются его цели и задачи. Приводятся методологические основания диссертационного исследования, формулируется его научная новизна и положения, выносимые на защиту. Сообщаются сведения о практической значимости работы и об апробации диссертационного исследования.

В первой главе «Общий взгляд на свободу у Плотина» дан краткий обзор значений терминов «свобода», «воля», «то, что от нас» и «смежных» терминов во всей системе Плотина и указано на использование этих терминов некоторыми предшественниками Плотина, что позволяет уточнить их значение и выявить оригинальность плотиновской мысли. Таким образом, в этой главе создаются предпосылки для анализа связи этих терминов с другими ключевыми понятиями системы Плотина, что будет положено в основу реконструкции всей системы с учётом плотиновской концепции свободы в следующих главах.

В первом параграфе «Проблема «многозначности» свободы у Плотина в современных реконструкциях» приводятся те значения «свободы» во всей системе Плотина, которые фиксируются некоторыми современными исследователями. Мы уделяем особое внимание названным выше работам: P. Henry (1931), V. Cilento (1963), L. Westra (1990). Мы находим в них, скорее, указание на существенные трудности, возникающие при попытке дать непротиворечивую и систематическую интерпретацию понятия «свободы» и смежных понятий у Плотина, чем преодоление этих трудностей. Это вынуждает нас предпринять собственное детальное исследование, отталкиваясь от имеющегося у Плотина определения «свободного».

Во втором параграфе «Введение термина “свободное” Плотином в VI,8» рассматривается определение «свободного» в VI,8,1, анализируются построенные на его основе в VI,8 концепции Ума и Единого. Плотин исходит из того, что «наше» действие является «свободным» тогда и только тогда, когда оно происходит именно «от нас» самих.

Далее Плотин анализирует те «помехи», которые мешают признать наше действие свободным. К числу таких помех относятся: принуждение, отсутствие достаточного знания, отсутствие возможности действовать «от себя» из-за внутренних причин (например, из-за страстей). Соответственно, условиями того, чтобы действие могло быть свободным, являются: 1. оно не вынуждается чем-либо; 2. оно предпринимается при наличии знания о ситуации, в которой совершается действие; 3. действующий должен сам совершить некоторый поступок, «деяние»; 4. действующий должен обладать волей.

Анализ этих четырёх условий в их совокупности позволил нам сделать следующие выводы. Условие 4. подразумевается в условии 3., так как не обладающей волей не сможет совершить ни один поступок самостоятельно. Условие 3. подразумевает отсутствие у действующего зависимости от факторов «внутренних» по отношению к нему, то есть зависимости от «страстей», собственной «природы» и пр. Если в условии 1. предполагается отсутствие зависимости не только от факторов «внешних» по отношению к действующему (принуждение факторами, не принадлежащими самому деятелю), но также и «внутренних», то условие 3. включается в условие 1.

Касаясь «воли» как условия свободного действия заметим, что «воление» и мышление Плотин считает взаимообусловленными: воля необходима для полагания мыслимого, а наличие мыслимого необходимо для того, чтобы возникло «поле» для волевого выбора. Поэтому свободным может быть лишь действие, в котором мышление неотделимо от «воления» (и таково мышление Ума). Однако даже описанное мышление, характерное для мира Ума, не является абсолютно свободным. Ведь Ум зависит от Единого, ибо Ум нуждается в нём как в том, от чего он осуществляет «отпадение». Также Ум нуждается в Едином как в том, к чему он стремится, желая вернуть утраченное абсолютное единство. Каждый эйдос мира Ума свободно создаёт самого себя в качестве «вот-этого» эйдоса, но для того, чтобы эйдос совершал такое действие, он должен быть иным по отношению к Единому, или должен отличать себя от Единого. Напротив, «абсолютно свободное действие» (то есть действие Единого) не нуждается в наличии того, от чего оно должно «отпадать». По Плотину, абсолютная свобода некоторого действия подразумевает отсутствие различия между действующим и его действием, абсолютную простоту и единство действующего.

В третьем параграфе «Роль определения «свободного» для системы Плотина в целом» сопоставляются степени свободы Единого, Ума и Души (включая свободу человека). Несмотря на то, что степень свободы для различных онтологических уровней варьируется в широких пределах, само понятие «свобода» имеет один и тот же смысл, чему бы мы свободу ни приписывали.

В четвёртом параграфе «Некоторые концепции свободы у предшественников Плотина» предпринимается краткий обзор наиболее философски значимых подходов к свободе у предшествующих Плотину мыслителей. Особое внимание здесь уделялось пониманию свободы у Аристотеля. Основной вывод параграфа: хотя концепция Аристотеля и является тем, от чего Плотин отталкивается при построении своей концепции, тем не менее «концепция свободы» Плотина является весьма оригинальной и согласуется с его системой в целом.

Во второй главе «Концепция первоначала как Блага и роль свободы в первоначале» мы переходим к ещё не рассматривавшемуся нами вопросу: что есть для Плотина «благое» и почему первоначало именуется не только Единым, но и Благом?

В первом параграфе «Первоначало как Благо и «абсолютно свободное» мы задаёмся вопросом: что подразумевает Плотин, когда говорит о «начале всего в каком-либо отношении сущего»? Мы приходим к выводу, что Плотин употребляет термин «начало» во множестве различных смыслов; общим в них является лишь признание того, что первоначало должно быть необходимым условием для всего иного. Поэтому приведённое определение является явно недостаточным для построения системы. Его следует как-то конкретизировать, привлекая для этого дополнительные условия. Несомненно, что Плотин рассматривает своё первоначало как Благо и как Единое. Рассмотрим, что Плотин имеет ввиду в первом случае. Благо вряд ли будет конструктивно определять как цель для чего-либо, т. к. в этом случае мы характеризуем отношение чего-то к первоначалу, а не первоначало само по себе. Более продуктивный вариант – понимать «благость» как характеристику «благого» действия, соответственно, само Благо – как «абсолютно благое действие». Совершать же какое-либо действие, по Плотину, может лишь нечто «свободное» (eJkou>sion), «самостоятельное» (aujtexou>sion). Следовательно, говоря об «абсолютно благом действии» мы подразумеваем, что оно является «абсолютно свободным».

Как «абсолютно простое», первоначало «не имеет сущности» [VI,8,12,21]. Значит, действие первоначала не может быть «направлено на себя», так как для него не существует этого «себя». Но если действие первоначала не «направлено на себя», то оно «направлено на иное». Следовательно, Благо действует «ради иного» по отношению к себе (ведь иначе оно действовало бы «ради себя», что для Плотина недопустимо в силу отсутствия у первоначала «себя»); такое действие можно назвать «проявлением» или «распространением» Блага. «Распространение» же блага первоначалом допустимо понимать как действие, противоположное «распространению зла» или «ограничению свободы», то есть как «распространение свободы». В этом смысле Благо является «освободителем» или «творцом свободы» (ejleuqeropoio>n) [VI,8,12,19]. И теперь мы можем более точно указать, в каком отношении первоначало является «началом для всего иного». Первоначало есть то, от чего «иное» свободно «отпадает», тем самым утрачивая часть своей свободы. Первоначало здесь – условие возможности отпадения. Распространение же свободы первоначалом – предоставление «иному» возможности вернуть утраченную часть своей свободы.

Во втором параграфе «Действие первоначала как Блага» мы рассматриваем особенности действия первоначала, следующие из его благости, единства и свободы. Особо подробно здесь рассматривается проблема совместимости пресловутой «самодостаточности» первоначала с принципиальной направленностью его действия на «иное». Действительно, Благо, казалось бы, не является абсолютно свободным и «самодостаточным», если нуждается для того, чтобы быть Благом в наличии «иного». Но «иное» само отпадает от первоначала, а значит, нуждается в нём. Первоначало само творит себя в качестве Блага, а значит, в этом отношении не зависит от «иного». Первоначало заведомо свободнее «иного», т. к. «отпадение» как раз и означает «уменьшение свободы» из-за «отличения» себя от чего-то абсолютно свободного.

Из «абсолютной благости» и «абсолютного единства» первоначала следует, что для первоначала «существовать» тождественно «совершать абсолютно благое действие». Для всего хотя бы в малейшей степени сущего – поскольку оно «наследует» характеристики Блага, искажая или ограничивая их – степень его существования соответствует степени благости его действия, т. е. тому, в какой степени его действие есть действие «ради иного». Итак, «обладание своим существованием» не подразумевает «действия направленного на себя».

В третьем параграфе «‘Побуждающее’ 'присутствие' Блага» мы рассматриваем некоторые следствия из представленного выше понимания действия первоначала для иного по отношению к нему. Плотин подчёркивает “ненасильность” подобного действия и называет его «побуждением» (так как «иное» объявляется «побуждаемым (ejxhrthme>non) Богом» [VI,8,18,2–5]). Как предоставляющее свободу, первоначало «побуждает» сущее к «восхождению» и «присутствует везде».

В третьей главе «Свобода в мире Ума» мы рассматриваем, в каких отношениях можно говорить о свободе в мире Ума, в том числе, можно ли говорить о свободе возникновения или «отпадения» Ума и в чём проявляется свобода присутствующих в мире Ума идей.

В первом параграфе «Трудности в современных интерпретациях эманации Ума из Единого» даётся краткий обзор наиболее значимых интерпретаций происхождения Ума в системе Плотина. Мы полагаем, что современные реконструкции происхождения Ума у Плотина можно условно отнести к четырём группам. В первую группу попадают интерпретации, описывающие эманацию как «побочный продукт» самосозерцания Единого, во вторую – как диалектический процесс перехода от Единого к Многому, в третью – как результат волевого акта творения Единым сущностей или существования для всех сущностей. Всем трём противостоит пантеистический взгляд на систему Плотина; в этом случае провозглашается тождество первой и второй ипостасей, что позволяет избежать вопроса о происхождении Ума. Нами было показано, что все рассмотренные подходы имеют существенные недостатки: мир Ума лишается своего статуса «почти абсолютно свободного» и «самостоятельного», что противоречит либо «абсолютной свободе» первоначала, либо его «абсолютной благости». Это можно объяснить следующим образом. В Эннеадах представлено два подхода к действию первоначала: 1. с точки зрения «иного» первоначало кажется действующим «по необходимости» из-за того, что «обычное» понимание свободы как «свободы выбора» подразумевает альтернативность, чуждую Единому; 2. Исходя из определения первоначала как Блага мы заключаем, что оно не может действовать несвободно. В первом случае мы говорим об одном из возможных вариантов действия первоначала как «начала всего»; во втором случае мы выводим действие первоначала из его понимания как «абсолютно благого».

Во втором параграфе «Происхождение Ума с учётом свободы ипостасей» мы, учитывая недостатки существующих реконструкций концепции происхождения Ума у Плотина, излагаем нашу точку зрения по этому вопросу. Мы полагаем, что Благо как «начало свободы» не «распространяет» какой-либо «необходимости», не «принуждает» Ум к чему-либо – ведь «абсолютно благое» первоначало не содержит никакого зла. Ум, как то, что существует в качестве иного Благу, нуждается в Благе как в том, от чего он сам себя «отличает». Таким образом, Ум сам свободно избирает себя как «иное по отношению к Благу». Поскольку Благо «абсолютно свободно», то свобода Ума как «иного к Благу» «не абсолютна», ограничена, но ограничена по воле самого Ума. Ум полностью свободен в своём «отделении» от Блага, но это «отделение» является необратимым действием (в том смысле, что один Ум, без «помощи» Блага, не может совершить обратного действия). Оно означает уменьшение свободы, которое выражается в том, что «отделяющееся» «приобретает» некоторую «сущность», или «природу», то есть то, что не может быть изменено только мыслью или волей Ума. Благо предоставляет возможность Уму вернуться к «существованию без природы», и поэтому в своём «возвращении» Ум не полностью свободен, так как нуждается в предоставляющем утраченную свободу действии Блага.

В третьем параграфе «‘Самоначальность’ и 'взаимное мышление' эйдосов» рассматривается соотношение идей, принадлежащих миру Ума. По Плотину, эйдосы не «сливаются» друг с другом, так как они отличаются друг от друга благодаря «инаковости» (hJ eJtero>thv) [VI,4,4,24–26]. Можно предположить, что благодаря «инаковости» все эйдосы сохраняют свою «индивидуальность», то есть каждый эйдос находится в особом, свойственном только ему, отношении к Единому. Иными словами, каждый эйдос «проходит свой собственный путь», от общей для всех эйдосов умной материи или неопределённой двоицы до уникального ‘вот-этого’ эйдоса. Этот «путь» является собственным действием каждого эйдоса и уникальность эйдоса означает свободу самоограничения каждого эйдоса. При этом каждый эйдос мыслит лишь самого себя (и тождественен самому себе), используя другие эйдосы, но не мысля их самих по себе: ведь в силу «тождества мыслимого и сущего» в мире Ума [V,4,2,45] это привело бы к отождествлению мыслящего эйдоса с мыслимыми им другими эйдосами и к утрате последними своей «инаковости».

В четвёртом параграфе «Присутствие эйдосов в ‘низшем’» разбирается вопрос: насколько корректно говорить о присутствии эйдосов в чувственном мире? Здесь мы приходим к выводу, что, в отличие от Блага, эйдосы не предоставляют чего-либо душам; но они являются тем, что предоставляет душам Благо, то есть «тем, к чему» осуществляется «восхождение». Если бы эйдос не пребывал в Уме вне времени, то «взойти» к нему и «стать» им (это неточное выражение, скорее – «осознать себя (или отождествить себя с) пребывающим вне времени эйдосом») для души было бы невозможно. И хотя эйдосы не вмешиваются в чувственный мир «непосредственно", тем не менее, их действия определённо можно назвать «попечением» об этом мире. Эйдос, как «живой ум», является как бы «центром» души, который, с одной стороны, означает наличие у каждой души хотя бы мизерной свободы действия, а с другой стороны, этот «центр» пытается «пробудить» душу от её «сна в теле», побудить её «отбросить лишнее», тем самым как бы стать своим собственным центром, приобрести более полное существование, более полное знание и более полную свободу.

В четвёртой главе «Свобода в чувственном мире» рассматривается различие между различными «душами», которое может быть выведено из различия в степенях их свободы. Обсуждается, насколько «свободным» может быть названо «падение» душ.

В первом параграфе «Общая структура ‘мира Души’» рассматривается вопрос: совпадает ли «душа всего» (hJ tou~ pantov yuch), а также «душа целого» (hJ tou~ o[lou yuch) и «мировая душа» (hJ tou~ kosmou yuch) с «Душой», то есть с «душой как третьей ипостасью»? При ответе на этот вопрос мы присоединяемся к выводам из статьи: H. J. Blumenthal Soul, World-Soul and individual soul in Plotinus // Le Neoplatonisme. – Paris: Editions du Centre National de la recherche scientifique, 1971. – P. 55–63. Можно предположить, что Душа является чем-то «высшим» по отношению к «душе целого», «душе всего» и «мировой душе» (вероятно, последние три названные души всё-таки можно отождествить, не впадая в противоречия с Эннеадами), является тем, чему они причастны.

Далее, мы можем предположить полезность для корректной реконструкции системы Плотина различения «истинной души» (пребывающей в мире Ума и являющейся, таким образом, «полноправным» эйдосом) и «того, чем душа себя воображает». Можно предположить, что каждая душа способна «воображать себя» и Душой, и «индивидуальной душой». Благодаря существованию в качестве Души индивидуальные души имеют возможность «ощущать» происходящее в чувственном мире; «ощущения» в каждой душе являются «самоощущениями» её при её существовании в качестве Души, одной для всех душ. При этом «ощущения», как «неясные мысли» [VI,7,7,30–32], для Плотина являются «творениями» самой души. Следовательно, предлагаемая интерпретация позволяет рассматривать «свободу познания» души как уменьшенную «свободу познания» Ума, а также предложить непротиворечивое понимание ощущений в системе, где они не могут вызываться «принуждающим» по отношению «ощущающему» из-за того, что всё «принуждающее» в конечном итоге «творится» (то есть получает мнимое существование) от самого действующего субъекта. Восприятие для Плотина, фактически, сводится к воображению (или несовершенному мышлению).

Во втором параграфе «‘Эйдосы единичных’ и индивидуальные души» разбирается проблема, вызвавшая острую полемику среди современных исследователей Эннеад: существуют ли в мире Ума эйдосы единичных вещей чувственного мира? Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. Признание того, что каждая душа «поистине» пребывает в мире Ума и разделяет свободу, свойственную этому миру, является важным исходным пунктом в плотиновской психологии и в учении о свободе «воплощённой» души.

В третьем параграфе «‘Нисхождение’ душ как дальнейшая утрата свободы» анализируется, насколько «свободно» происходит «падение» душ. При «падении» души происходит существенное уменьшение её свободы, в том числе – её способности «ясно» мыслить и обладать достоверным знанием. Поэтому избранные душой степень её свободы, её «природа», её тело оказываются не полностью соответствующими тому положению дел, которое имеет место в результате избрания. И именно этот факт «предоставляет место» в чувственном мире необходимости и случайности, но некоторая свобода у души остаётся всегда. Итак, в «падении» души сочетаются свобода «избрания падения» и необходимость в результате падения быть не в точности тем, чем душа себя мыслит. Названная «необходимость» включает в себя: «необходимость страдания»; «необходимость совершения злых действий»; «неизбежную зависимость любого действия души от ‘внешних’ обстоятельств и от ‘природы’ самой души».

В пятой главе «Промысел, Судьба и человеческая свобода» рассматривается плотиновское решение традиционной для среднего платонизма проблемы: как согласовать присутствие в чувственном мире Судьбы и Промысла со свободой человека?

В первом параграфе «Проблема Промысла» рассматривается плотиновское понимание Промысла. Можно сделать следующее предположение: Промыслом Плотин называет деятельность чего-либо «высшего» по отношению к «низшему» (более свободного – к менее свободному), тем или иным способом способствующая «возвращению» (увеличению свободы) низшего. Промысел обеспечивает существование того, благодаря чему индивидуальные души едины, или того, что является общим для них.

Во втором параграфе «Промысел мировой души и свобода индивидуальной души» анализируется согласованность Промысла мировой души с человеческой свободой. Промысел мировой души непосредственно не вмешивается в свободное действие независимых от него «деятелей», оставляя свободным то, что было в этом действии свободным. Он лишь «пытается» уменьшить последствия злых действий настолько, насколько это возможно. Без деятельности Промысла мировой души чувственный мир погрузился бы в такое состояние анархии или хаоса, в котором свобода каждой души была бы существенно меньше, а, соответственно, зла в чувственном мире было бы больше.

Плотин не отрицает, что деятельность «исправляющего» Промысла может приносить людям значительные страдания. Однако он замечает, что «порядок чувственного мира» справедлив, ибо никто не страдает без вины (в этой или предыдущих жизнях), а страдание указывает на вину тому, кто не знает о ней (ведь тот, кто находится в чувственном мире уже виновен, так как все его поступки являются «сложными», то есть содержат зло). Таким образом, «поддержание порядка» не может быть исполнено Промыслом без «поддержания справедливости», но полная «ликвидация страдания» была бы для Промысла непосильной задачей.

Подвести итог соотношению свободы человеческой души и «исправляющего» Промысла мировой души в чувственном мире можно следующим образом. При «падении» индивидуальная душа свободно определяет для своих действий те аспекты, в которых её действия зависят от неё и меру этой зависимости.

Судьбу же Плотин понимает всего лишь как цепь событий, последовательно происходящих с душой во всех её воплощениях, причём события в этой цепи всегда в чём-то зависят от самой души. Люди сами выбирают свою судьбу [II,9,8]. Таким образом, наличие в чувственном мире Промысла и Судьбы не противоречит свободе человека, находящегося в этом мире.

Теперь, после анализа свободы в чувственном мире, мы видим, что существует возможность интерпретации онтологии Плотина как иерархии «сущих» от первоначала до материи, обладающих всё более ограниченной свободой. Благодаря анализу Единого, мира Ума и чувственного мира было показано, что именно свобода оказывается связующим принципом системы Плотина на всех её уровнях.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются выводы.

Список работ, опубликованных по теме диссертационного исследования

1. Берестов И. В. Принципы построения концепции первоначала Плотина // Материалы Летней Философской Школы “Голубое озеро – 2001”: Образ философии в XXI веке. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2001. – С. 141–148.
2. Берестов И. В. Возможность понимания Единого как Блага в системе Плотина // Материалы Летней философской школы «Голубое озеро – 2002»: Перспективы философии и философского образования в XXI веке. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2002. – С. 191–195.
3. Берестов И. В. Содержание понятия «первоначало» в философии Плотина: опыт историко-философской реконструкции // Философия: история и современность. 2001–2002. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2002. – С. 189–211.
4. Берестов И. В. Концепция Блага как основание концепции Единого в системе Плотина // Материалы 1-й летней молодёжной научной школы 19–24 августа 2002 г. «PLATΩNOPOLIS: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований». – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2002. – С. 81–93.
5. Берестов И. В. Аристотель как предшественник Плотина в учении о первоначале // Гуманитарные науки в Сибири. – 2003. – № 1. – С. 27–31.
6. Берестов И. В. Структура индивидуальной души у Плотина // Материалы региональной научной конференции молодых учёных Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Перспективы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке». – Новосибирск: Издательство НГУ, 2003. – С. 83–86.
7. Берестов И. В. Промысел, Судьба и человеческая свобода у Плотина // Философия: история и современность. 2002–2003. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2003. – С.101–131.
8. Берестов И. В. Роль «воображаемого» в концепции материи Плотина // Материалы Летней философской школы «Голубое озеро – 2003»: Трансляция философского знания: наука, образование, культура. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2003. – С. 52–57.
9. Берестов И. В. Проблема «самосознания» у Плотина // Гуманитарные науки в Сибири. – 2004. – № 1. – С. 37–41.
10. Берестов И. В. «Осознание своего действия» у Плотина // Ежегодная конкурс-конференция студентов и молодых учёных «Авиценна–2004»: тезисы докладов. – Новосибирск, 2004. – С. 379–380.
11. Берестов И. В. «Акт существования» Единого у Плотина // Людина–Свiт–культура. Актуальнi проблеми фiлософських, полiтологiчних и релiгiо?знавчих дослiджень. До 170-рiччя фiлософського факультету Київського нацiонального унiверситету iменi Тараса Шевченка: матерiали Мiжнародної наукової конференциiї (20-21 квiтня, 2004 року, Київ). – Київ, 2004. – С. 19–22.

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены