УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ I
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 1994, вып. 3 (№ 20)

И. А. Гончаров

ДАР ПРОМЕТЕЯ И ДАР ЗЕВСА: ДВА ВАРИАНТА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

Устами Протагора в одноименном диалоге Платон формулирует одно из основных положений учения софистов о человеке. Закон человеческий, или этический, есть не что иное, как дар Зевса, исправляющего ошибку Прометея, которая поставила человечество на грань уничтожения. Искушенность в ремеслах влечет за собой совершенствование средств борьбы. Платон не останавливается на всех ужасах подобной ситуации. Устами Протагора он лишь сочувственно говорит о неумении такого умелого человека жить в обществе себе подобных. Зевс, не уберегший своего огня, терпит досадное поражение. Частица разума похищена врагом, а не добровольно отдана человеку. Став орудием интриги, человек превращается в разумное животное. Прометей же, сделав столь удачный ход, несет на себе всю тяжесть Олимпийского гнева. В изощренной пытке, которой он подвергается, лучше всего читается горечь поражения Зевса.

Но последнему из Титанов есть чему радоваться. Единство и гармония космоса - источник блаженства Олимпа - оказываются под реальной угрозой. Не самая важная часть этого космоса, гротеск на богов - человек перевешивает чашу равновесия. Суть гармонии заключалась в том, что для Олимпа должен был существовать антипод: бог без разума, умения, а следовательно, без божественной красоты и соразмерности, создающей гармонию Олимпийской общины. Бог без всех атрибутов божественности - вот, что такое человек. Если Зевсу присуще величие, то человеку - ничтожество, Афродите - красота, человеку - безобразие, Афине - мудрость и мастерство, человеку - неразумие и беспомощность. Боги именно в таком человеке испытывали нужду, так как он являлся основанием, или, как позже сформулирует Аристотель, материей прекрасных божественных форм. Человек по отношению к богу является лишенностью. В определенной степени, по-аристотелевски же, человек является причиной бога. Поэтому гнев Зевса падает на Прометея, но оставляет уцелевшим человека. Для Зевса Титан не от мира сего, 'поэтому он может на нем продемонстрировать свою власть. Власть же бога 'над человеком оказывается ограниченной. То, что было бы весьма простым делом для Иеговы, а именно уничтожение заблудшего племени людей и "перепрофилирование" Божественного провидения, для Зевса оказывается абсолютно невыполнимым. В своем собственном гармоничном космосе Зевс не властен ничего уничтожить. Он лишь наказывает, и его гнев простирается до определенных границ.

Дар Прометея оказался опасен не только для людей, он был смертельной угрозой самому Олимпу. Поэтому Зевс не мог не дать человеку закона, он не мог не компенсировать дар Прометея своим. Так человек обретает искусство и тем самым спасает себя и весь мировой порядок.

Миф, приведенный Протагором, вводит нас в проблематику диалога на языке, которым Платон владел в совершенстве. Речь идет о диалектике мифа. С этой точки зрения Протагор блестяще доказал свою позицию, а именно, возможность и необходимость преподавания добродетели. Разве не должны мы воспринимать умение жить в обществе как еще один дар, подобный дарам, полученным ранее: умению обжигать глину, строить дома, обрабатывать землю? Тогда вполне естественно допустить, что и для всякого умения, в том числе и для искусства жить в обществе, необходим наставник и учитель, могущий обучить своему мастерству. В диалоге эта точка зрения развивается до относительности всех общественных установлений. Добродетель общества зависит от мастерства учителей этого общества, поэтому грек, как бы он низко ни пал, всегда окажется добродетельнее варвара.

Прометей своим даром не просто подвергает угрозе уничтожения Олимп, но и окончательно формирует структуру Олимпийского космоса. Его деяние - последний всплеск борьбы Титанов с Олимпийскими богами. Это последний акт созидания космоса из хаоса, Зевс дарит людям умение жить в обществе, потому что без них не может обойтись. Но его дар не слеп, он одаряет их в строгой пропорции с прометеевским даром. Олимпом руководит мера. Там, где Прометен преуспел больше, там должна быть большая компенсация. Поэтому греки и получили больше добродетели, чем остальные племена. Человек перестает быть абсолютным антиподом бога, а превращается в грека или варвара, т. е. в того, кому досталось максимум от Зевсов а дара, и в того, кому не было необходимости давать много.

Дифференциация человечества имеет своей причиной поступок Прометея. С точки зрения Олимпа этот поступок не что иное, как кража, т. е. то последнее, что еще мог сделать мир хаоса по отношению к космосу, сделать тайком, по недогляду хозяина. Поэтому-то дар Прометея и оборачивается случайностью, случайностью распределения искусств и ремесел среди людей. Если бы Титаны обладали мощью и сделали бы все открыто, то дар равно облагодетельствовал бы всех людей. Зевсу тогда надо было равно распределять добродетель. Этим актом Зевс уничтожал гармонию космоса и проигрывал битву с Титанами. Случайный характер деяния Прометея позволил компенсировать его путем строгого соблюдения меры ответного дара. Именно поэтому человек перестает быть просто человеком, но становится греком и варваром. Титаны спровоцировали оформление космоса как иерархии.

Поскольку грекам добродетель дана как искусство и ремесло, то они вынуждены учиться ей. Природа процесса обучения такова, что результаты учебы должны быть явными и для самого учащегося и для учителя. Сравнение результатов определяет весь процесс обучения. Сложность для софистов состояла в том, что при обучении добродетели такое сравнение оказывалось весьма затруднительным. На этот недостаток в воззрениях софистов и указывает Сократ в споре с Прота-гором как на трудность, мешающую ему, т. е. Сократу, принять точку зрения собеседника. Поскольку трудно созерцать прогресс добродетели, софисты судили об успехе тю целому комплексу дисциплин. Вариативность набора этих наук заставила Сократа сомневаться и в этом методе наблюдения за прогрессом добродетели у учащихся.

Сократ сомневается в возможности оценки добродетели посредством чего-то другого. Нет никаких оснований, чтобы успех, например, в политической карьере выдавать за успех в добродетели. Вероятно, политическая деятельность софистов способствовала упадку афинской демократии. Пытаясь научить человека правильно жить в обществе, сами софисты приходят к противоположному результату. Однако в сократовском определении не все так однозначно. Сущность его диалектики состоит в том, что обе стороны противоречия имеют равное право на существование. Поэтому разведение понятий мастерства и умения жить в обществе составляет лишь один момент сократовского определения добродетели. Как мы уже видели, добродетель, отмеряемая Зевсом, зависит от степени мастерства человеческого сообщества. Сократ утверждает лишь то, что не следует отождествлять мастерство и успехи в науках и добродетель. Последняя приходит как бы сама по достижении человеком знания. Характер ее прихода не зависит от конкретного умения человека, а представляет собой как бы награду за упорство и мастерство.

На отсутствие прямой связи между повседневной практикой человека и явлением добродетели указывает Сократ, говоря о том, что нельзя судить об этом предмете в целом на основе частных признаков. Если бы Сократ остановился на этом рассуждении и текст "Протагора" оказался бы короче, чем он есть на самом деле, то сократовскому учению о добродетели оставалось совсем немного до превращения в учение о благодати.

Логичное рассуждение Сократа о добродетели и отказ принять во внимание аргументы софистов были чреваты иррационализацией понятия добродетели. Разобраться в том, как это могло произойти, довольно несложно. Между относительной независимостью добродетели от места и роли человека в обществе и абсолютным отрицанием связи между ними - существенная разница. В последнем случае ни один из частных признаков и даже все они в совокупности не могут свидетельствовать о наличии или же отсутствии добродетели. Понятия "добро", "добродетель" становятся здесь чем-то эзотеричным, не от мира сего, и единственным свидетельством их наличия становится откровение или непосредственное созерцание. Но в таком созерцании растворяется единичная природа человека, и он соединяется с благом.

Верность отстаиваемой позиции приводит к ее отрицанию. Понимание этого правила и умение измерить долю истины в каждом аргументе не позволяют Сократу соскользнуть по прямой логического рассуждения к абсурду. Самое лучшее, что можно сделать, это остановиться и взглянуть на предмет глазами уже, казалось бы, поверженного противника. Поменявшись местами с Протагором, Сократ исследует степень зависимости добродетели от умения. Протагор же теперь утверждает, что существуют такие проявления добродетели, которые непосредственны и не зависят от человеческих способностей. В его позиции Сократ прослеживает опасность для самого понятия "добродетель". Если даже некоторые ее проявления непосредственны и не зависят от образования и воспитания, то она опять грозит превратиться в нечто внутреннее, эзотерическое, свойственное скорее уединившимся от мира, нежели людям, живущим в обществе. Попробуем определить отношение Сократа к рассматриваемому понятию независимо от того, с какой позиции он выступает в ходе своей беседы с Протагором. В обоих случаях Сократ выступает против непосредственного понимания добродетели. В первом случае он показывает, что сама по себе успешная учеба и успешная деятельность не есть синоним добродетели. То, что воспринимается непосредственно (в данном случае успех), не есть сама добродетель, и в смешении этих понятий заключена грубая ошибка.

Развивая упомянутое утверждение, можно прийти к выводу о независимости добродетели. В этом случае, как и в предыдущем, добродетель будет восприниматься как нечто непосредственное, только эта непосредственность отнесена уже к другой форме опыта, не к чувственной, а к интеллегибельной, т. е. к тому, что философия Нового времени назовет интеллектуальным созерцанием.

Если обратиться опять к языку мифа, то обнаружим, что дар Зевса спровоцирован даром Прометея и ни в коем случае не был возможен без последнего. Дар Зевса - это мера и оценка содеянного Прометеем, и поэтому сам по себе он не существует. В соответствии с этим Сократ воздерживается от того, чтобы говорить о добродетели как о чем-то непосредственном. Скорее наоборот, ни одна человеческая способность не есть сама по себе добро. Не умеющий лечить никогда не сможет стать плохим врачом, потому что ему и не дано быть хорошим. Лишаясь одного из знаков, двузначная система оценки перестает существовать, указывая на небытие оцениваемого предмета. Немаловажно то, что оценка вещи с точки зрения блага предполагает эту вещь уже существующей. Сначала должны существовать гончарное, плотницкое, врачебное искусства, чтобы появились хорошие и плохие врачи, гончары и плотники. Сократовское рассуждение о взаимоопределяемости добра и зла создает основания для определения добродетели как меры человеческого отношения к миру.

Но вернемся к обучению добродетели. Тем более, что данная тема - одна из основных в диалоге "Протагор". По мнению софистов, обучаясь наукам и искусствам, учащийся постигает и добродетель. Обучая небольшое количество учеников, софист дает определенный стандарт. Обучение считается успешным, если обучающиеся смогут усвоить этот стандарт дисциплин и станут политиками, музыкантами, риторами, т. е. обретут новое качество. Софисты исходят из предпосылки, что сами по себе эти качества и есть добро, поскольку статус политика, например, в обществе очень высок. А если человек владеет многими искусствами, то от этого он выигрывает еще больше. Искусство есть само по себе добро, а поэтому обучающий ему является учителем добродетели.

Как уже отмечалось, в определенном качестве самом по себе Сократ не видит ни добра ми зла. Любой предмет зажигается этическими категориями в поле зрения личного интереса. С этим, пожалуй, бы не стал спорить ни один софист. Однако отличие Сократовой позиции начинается тогда, когда задается вопрос о том, что собою представляет предмет человеческого интереса, как он создается. Для софистов он дан - это установленные обществом ценности, т. е. то, в чем мнения многих людей совпадают: слава, богатство, власть. Установлены и пути их достижения, те качества, которые приводят человека к обладанию ими.

В поисках блага Сократ оказывается более последовательным софистом, нежели Протагор. Он стремится выяснить источник блага и отказывается принимать на веру, что общепринятое и есть добро само по себе. При рассмотрении этого вопроса мы переходим от чисто этических рассуждений к вопросу о том, как человек знает и что он может знать. Сократ отвергает общепринятое и сам конструирует интересующие его предметы. Предмет познания рождается в душе познающего. Для творца и создателя вновь созданный предмет и есть благо, поскольку на нем печать его личной заинтересованности. Этическая характеристика поэтому является основой мыслимого предмета. Сам же предмет представляет цепь рассуждений и выводов из них, и только так он и может существовать. Поэтому Сократ и настаивает на том, что предмет нашей мысли существует только в диалоге. Если же вместо него закрадывается непосредственность в виде штампа, то от этого страдает истина.

Искушенный в философии читатель теперь без труда сможет сделать вывод о том, что единственным предметом, с которым человек имеет дело, является его мышление. Мир разума, мир истинных понятий создается человеком, побуждаемым поисками блага, своего собственного блага. Оно побуждает осмысливать и вновь создавать предметы и из них конструировать мир, обязанный своим существованием исключительно активности человека. Благо, добро - источник и конечная цель этого мира. Мир предметов - лишь повод для создания истинного мира человеческой мыслью. Благо - цель, к которой стремится человек, и она реализуется в понятии "мое благо", где абстрактное благо становится конкретным предметом, а предметный мир высвечивается этическим отношением. Мышление - это добродетель. Софисты, говоря о добродетели, упоминают вещи общезначимые, при этом они опираются на общественную оценку. Сократ же говорит о благе индивидуума, не упоминая об общественном благе вообще. Тем не менее он утверждает, что говорит именно о добродетели, а именно об умении жить в обществе.

Общественная позиция софистов тем не менее приводит к конфронтации в обществе, а индивидуализм Сократа ведет к гармонии. Это происходит потому, что предмет, признанный как благо всеми членами общества, наиболее желанен для всех. Совпадение взглядов ведет к конфликту. У Сократа же ситуация, когда один предмет одинаково желанен хотя бы для двух человек, исключается, потому что речь идет о предмете, сконструированном индивидуальностью. Таким образом, истинное благо для каждого свое, и оно не может затрагивать интересов ближнего. Каждый человек среди себе подобных является частью гармоничного целого - общества, которое соотносится с другими частями вселенной и создает космическую гармонию.

Что же все-таки подарил Зевс человеку? Его дар нельзя воспринять как прометеевскую материальную культуру. Он лишь мера всего, с чем приходится сталкиваться человеку в мире. Эта мера создает мир предметов, служащих источником гармонии. Мир мысли не разъединяет, а объединяет, в то время как (мир непосредственный ведет к вражде и гибели общества. Зевс спас человека, приобщив его через его же мысль к космической гармонии, скрытой от грубого, вожделеющего титанизма.

 


 

©СМУ, 1993 г.

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены